Nietzsche y los fascistas *

Por Georges Bataille

Revista “Acéphale” Nº2 Enero 1937
Edición en español de Caja Negra Editora 2005

Elisabeth Judas-Foerster

El judío Judas traicionó a Jesús por una suma de dinero nimia: después de eso, se colgó. La traición de los familiares de Nietzsche no tuvo la consecuencia brutal que tuvo la de Judas, pero resume y termina de volver intolerable el conjunto de traiciones que deforman la enseñanza de Nietzsche (que la colocan a la altura de las pretensiones de más corto alcance de la fiebre actual). Las falsificaciones antisemitas de la señora Foerster, su hermana, y del señor Richard Oehler, primo de Nietzsche, tienen además algo que es más vulgar que el comercio de Judas: más allá de toda medida, confieren el valor de un golpe de látigo a la máxima con la que Nietzsche expresó su horror por el antisemitismo: ¡No frecuentar a nadie que esté implicado en estE ENGAÑO DESFACHATADO de LAS razas![1]

El nombre de Elisabeth Foerster-Nietzsche[2], quien acaba de clausurar, el 8 de noviembre de 1935, una vida consagrada a una forma muy mezquina y degradante de culto familiar, no se ha convertido todavía en objeto de aversión... Elisabeth Foerster-Nietzsche no había olvidado, el 2 de noviembre de 1933, las dificultades que se habían introducido entre ella y su hermano con motivo de su casamiento, en 1885, con el antisemita Bernard Foerster. Ella misma publicó por sus propios medios una carta en la que Nietzsche le recuerda su “repulsión” --“tan pronunciada como es posible”-- por el partido de su marido, éste último designado con especial rencor[3]. El 2 de noviembre de 1933 frente a Adolf Hitler, a quien había recibido en persona en el Nietzsche-Archiv en Weimar, Elisabeth Foerster daba fe del antisemitismo de Nietzsche leyendo un texto de Bernard Foerster.

Antes de abandonar Weimar para irse a Essen --informa el periódico El Tiempo** del 4 de noviembre de 1933 --, el canciller Hitler visitó a la señora Elisabeth Foerster-Nietzsche, hermana del célebre filósofo. La anciana señora le obsequió un bastón que había pertenecido a su hermano. Le hizo también visitar los Archivos Nietzsche.

El señor Hitler asistió a la lectura de un texto que el doctor Foerster, agitador antisemita, había dirigido a Bismarck en 1879, texto en donde se quejaba de “la invasión del espíritu judío en Alemania”. Con el bastón de Nietzsche en la mano, Hitler atravesó la muchedumbre en medio de aclamaciones y subió a su automóvil para ir a Erfurt, y desde allí a Essen.

Nietzsche, en una carta despectiva enviada en 1887 al antisemita Theodor Fritsch[4], concluía con estas palabras: PERO AL FIN, ¿QUÉ CREE USTED QUE SIENTO CUANDO EL NOMBRE DE ZARATUSTRA SALE DE BOCA DE LOS ANTISEMITAS?

El segundo Judas del Nietzsche-Archiv

Adolf Hitler en Weimar se hizo fotografiar frente al busto de Nietzsche. Richard Oehler, primo de Nietzsche y colaborador de Elisabeth Foerster en el Archivo, hizo reproducir la fotografía en el frontispicio de su libro Nietzsche y el porvenir de Alemania[5]. En esta obra intentó mostrar el acuerdo profundo entre la enseñanza de Nietzsche y de Mein Kampf [Mi lucha]. Reconoce, es cierto, la existencia de pasajes de Nietzsche que no serían hostiles a los judíos, pero concluye:

(...) Lo que más nos importa es esta advertencia: “¡Ni un judío más! ¡Cerrémoles nuestras puertas, sobre todo hacia el este! (...) Alemania tiene ya su buen número de judíos, el estómago y la sangre alemanes deberán padecer largo tiempo antes de haber asimilado esa dosis de ‘lo judío’; no tenemos la digestión tan activa como los italianos, los franceses, los ingleses, que pasaron por el trance de manera mucho más expeditiva”. Obsérvese que esto es expresión de un sentimiento más general que exige que se lo escuche y que se actúe en consecuencia. “¡Ni un judío más! ¡Cerrémoles nuestras puertas, sobre todo hacia el este (incluida Austria)!”. He aquí lo que reclama el instinto de un pueblo cuyo carácter es todavía tan débil y tan poco marcado que corre el riesgo de ser abolido por la mezcla con una raza más enérgica.

No se trata aquí solamente de “engaño desfachado” sino de una falsedad grosera y conscientemente elaborada. Este texto figura, en efecto, en Más allá del bien y del mal (§ 251), pero la opinión que expresa no es la de Nietzsche; ¡es la de los antisemitas, retomada por Nietzche a modo de burla!

No encontré todavía un alemán --escribe-- que deseara el bien a los judíos; los políticos y los sabios, todos ellos y sin reserva, se esfuerzan en vano en condenar el antisemitismo. Lo que reprueban su sabiduría y su política, no se equivoquen ustedes, no es el sentimiento mismo, sino únicamente sus dudosos desencadenamientos, y las inconvenientes y vergonzosas manifestaciones que este sentimiento provoca una vez desencadenado. Se dice simplemente que Alemania ya está demasiado, etcétera.

¡Y sigue el texto convocado por el fascista falsario a cuenta de Nietzsche! Un poco más adelante se ofrece una conclusión práctica de estas consideraciones: “Se podría muy bien comenzar por echar a la calle a los antisemitas escandalosos...” Esta vez Nietzsche habla en su nombre. El conjunto del aforismo se expresa en el sentido de la asimilación de los judíos por parte de los alemanes.

No matar: reducir a la servidumbre

¿ACASO MI VIDA HACE VEROSÍMIL QUE YO PUEDA HABERME DEJADO “CORTAR LAS ALAS” POR CUALQUIERA?[6]. El tono con el cual Nietzsche respondía en vida a los antisemitas inoportunos excluye toda posibilidad de tratar la cuestión con ligereza, de considerar la traición de los Judas de Weimar como venial: de eso se tratan las “alas cortadas”.

Los parientes de Nietzsche emprendieron algo tan bajo como la tarea de reducir a una servidumbre envilecedora a quien pretendía arrasar con la moral servil. ¿Es posible acaso que no haya en el mundo rechinamientos de dientes y que esto no se convierta en una evidencia que, en la creciente desorientación, cause el silencio y la violencia? ¿Cómo, bajo el golpe de la ira, podría no ser de una claridad enceguecedora que, en el momento en que toda la humanidad se precipita hacia la servidumbre, haya algo que no deba ser sojuzgado, que no pueda ser sojuzgado?

LA DOCTRINA DE NIEZSCHE NO PUEDE SER SOJUZGADA. Solamente puede ser seguida. Ubicarla luego de o al servicio de cualquier cosa ajena es una traición que merece el desprecio de los lobos por los perros.

¿ACASO LA VIDA DE NIEZSCHE HACE VEROSÍMIL QUE HAYA PODIDO DEJARSE “CORTAR LAS ALAS” POR CUALQUIERA? Sea el antisemitismo o el fascismo, sea el socialismo, no hay más que utilización. Nietzsche se dirigía a espíritus libres, incapaces de dejarse utilizar.

Izquierda y derecha nietzscheanas

El movimiento mismo del pensamiento de Nietzsche implica una debacle de los diferentes fundamentos posibles de la política actual. Las derechas fundan su acción en su ligazón afectiva con el pasado. Las izquierdas la fundan en principios racionales. Ahora bien, Nietzsche rechaza por igual la ligazón con el pasado y los principios racionales (justicia, igualdad social). Debería entonces ser imposible utilizar sus enseñanzas en cualquier sentido posible.

Pero esas enseñanzas representan una fuerza de seducción incomparable, y en consecuencia una “fuerza” a secas que los políticos debían estar tentados de sojuzgar, o al menos de conciliar en beneficio de sus emprendimientos. Las enseñanzas de Nietzsche “movilizan” la voluntad y los instintos agresivos: era inevitable que las acciones existentes buscaran arrastrar dentro de su movimiento esas voluntades e instintos convertidos en móviles, y que habían quedado inutilizados.

La ausencia de toda posibilidad de adaptación a alguna de las direcciones de la política no tuvo, en estas condiciones, más que un solo resultado. La exaltación nietzscheana, al no ser solicitada más que en razón de un desconocimiento de su naturaleza, pudo serlo en las dos direcciones a la vez. En cierta medida, se formó una derecha y una izquierda nietzscheanas, de la misma manera que se formó en otros tiempos una derecha y una izquierda hegelianas[7]. Pero Hegel se había situado a sí mismo en el plano político, y sus concepciones dialécticas explican la formación de dos tendencias opuestas en el desarrollo póstumo de su doctrina. Se trata en un caso de desarrollos lógicos y consecuentes, y en el otro de inconsecuencia, de ligereza o de traición. En conjunto, la exigencia expresada por Nietzsche, lejos de ser comprendida, fue tratada como todo en un mundo en donde la actitud servil y el valor de utilidad parecen ser los únicos admisibles. A la medida de ese mundo, la transvaloración de los valores, incluso si fue objeto de esfuerzos reales de comprensión, permaneció tan generalmente ininteligible que las traiciones y las interpretaciones banales de que es objeto pasan más o menos desapercibidas.

“Observaciones para los asnos”

El propio Nietszche dijo que no sentía más que repugnancia por los partidos políticos de su tiempo, pero existe un equívoco a propósito del fascismo que no se desarrolló hasta mucho tiempo después de su muerte. Además, el fascismo es el único movimiento político que consciente y sistemáticamente utilizó la crítica nietzscheana. Según el húngaro Georg Lukacs (uno de los pocos entre los teóricos marxistas actuales, parece, que tuvieron una conciencia profunda de la esencia del marxismo; aunque es cierto que desde que se tuvo que refugiar en Moscú quedó moralmente quebrado, y que no es más que la sombra de sí mismo), “la diferencia muy clara a nivel ideológico entre Nietzsche y sus sucesores fascistas no llega a ocultar el hecho histórico fundamental, que hace de Nietzsche uno de los principales ancestros del fascismo” (Littérature internationale, 1935, nº 9, pág. 79). El análisis sobre el que Lukacs funda esta conclusión es quizás refinado y hábil a veces, pero no es más que un análisis que prescinde de la consideración de la totalidad, es decir, de eso que sólo es “existencia”. Fascismo y nietzscheísmo se excluyen, incluso se excluyen con violencia, desde el momento en que uno y otro son considerados en su totalidad: por un lado la vida se encadena y estabiliza en una servidumbre sin fin, por el otro respira no solamente aire libre sino un viento de borrasca; por un lado el encanto de la cultura humana se quiebra para dejar lugar a la fuerza vulgar, por el otro la fuerza y la violencia se consagran trágicamente a ese hechizo. ¿Cómo es posible no percibir el abismo que separa a un Cesar Borgia, a un Malatesta, de un Mussolini? Unos son insolentes denigradores de las tradiciones y de toda moral que sacan partido de acontecimientos sangrientos y complejos en beneficio de una avidez de vivir que los sobrepasa; el otro se ve sojuzgado lentamente por medio de todo aquello que pone en movimiento paralizando poco a poco su impulso primitivo. Ya a ojos de Nietzsche, Napoleón parecía “corrompido por los medios que se había visto obligado a emplear”; Napoleón “había perdido la nobleza de carácter”[8]. Una presión infinitamente más pesada se ejerce sin ninguna duda sobre los dictadores modernos, reducidos a encontrar su fuerza identificándose con todos los impulsos que Nietzsche despreciaba en las masas, en particular “esa admiración mentirosa de sí misma que practican las razas”[9]. Existe un sarcasmo corrosivo en el hecho de imaginar un acuerdo posible entre la existencia nietzscheana y una organización política que empobrece la existencia al máximo, que encarcela, que exilia o asesina a todo lo que podría constituir una aristocracia[10] de “espíritus libres”. Como si no saltara a la vista que Nietzsche, cuando reclamaba un amor a la medida del sacrificio de la vida, lo hacía por la “fe” que comunica, para los valores que su propia existencia convertía en reales, y evidentemente no para una patria...

“Observación para los asnos”, escribía el propio Nietzsche, temiendo una confusión del mismo orden, también miserable[11].

Mussolini nietzscheano

En la medida en que el fascismo se relaciona con una fuente filosófica, no es con Nietzsche sino con Hegel[12] con quien debe vinculárselo. No hay más que remitirse al artículo que el propio Mussolini consagró en la Enciclopedia Italiana al movimiento que él mismo había creado[13]: el vocabulario, y más que el vocabulario, el espíritu, son hegelianos, no nietzscheanos. Es cierto que Mussolini emplea allí dos veces la expresión “voluntad de poder”: pero no es por azar que esta voluntad no es más que un atributo de la idea que unifica la multitud...[14]

El agitador rojo sufrió la influencia de Nietzsche: el dictador unitarista se mantuvo aparte. El régimen mismo se expresó acerca de la cuestión. En un artículo de Fascismo de julio de 1933, Cimmino niega toda filiación ideológica entre Nietzsche y Mussolini. Solamente la voluntad de poder constituiría un lazo entre sus doctrinas. Pero la voluntad de poder de Mussolini “no es egoísta”, se predica a todos los italianos, a los que el duce quiere convertir en “superhombres”. Porque, afirma el autor, “cuando incluso nosotros seamos superhombres, no seguiremos siendo más que hombres... Que por otra parte a Mussolini le guste Nietzsche es más que natural: Nietzsche pertenecerá siempre a todos los hombres de acción y de voluntad... La diferencia profunda entre Nietzsche y Mussolini está en el hecho de que el poder en tanto que voluntad, la fuerza, la acción, son productos del instinto, diría casi de la naturaleza física. Pueden pertenecer a personas completamente opuestas, pueden ser puestas al servicio de los fines más diversos. Por el contrario, la ideología es un factor espiritual, es ella quien une verdaderamente a los hombres”. No tiene sentido insistir en el idealismo abierto de este texto que tiene el mérito de la honestidad si se lo compara con los textos alemanes. Más notable es ver al duce quedar limpio de una posible acusación de egoísmo nietzscheano. Las esferas dirigentes del fascismo parecen haberse quedado en la interpretación stirneriana de Nietzsche expresada alrededor de 1908 por el propio Mussolini[15].

Para Stirner, para Nietzsche --escribía entonces el revolucionario-- y para todos aquellos que, en su Geniale Mensch, Turk denomina los antísofos del egoísmo, el Estado es opresión organizada en detrimento del individuo. Y sin embargo, incluso para los animales de presa, existe un principio de solidaridad... El instinto de sociabilidad, según Darwin, es inherente a la propia naturaleza del hombre. Es imposible representarse a un ser humano que viva fuera de la cadena infinita de sus semejantes. Nietzsche sintió profundamente la “fatalidad” de esta ley de solidaridad universal. El superhombre nietzscheano intenta escapar a la contradicción: desencadena y dirige contra la masa exterior su voluntad de poder, y la grandeza trágica de sus emprendimientos proporciona al poeta --por poco tiempo más-- una materia digna de ser cantada...

Así se explica que Mussolini, acusando las influencias no italianas que se ejercieron sobre el fascismo naciente, hable de Sorel, de Péguy, de Lagardelle, y no de Nietzsche. El fascismo oficial pudo utilizar las máximas nietzscheanas tónicas disponiéndolas sobre los muros: esto no excluye que sus simplificaciones brutales deban ser mantenidas aparte del mundo nietzscheano, demasiado libre, demasiado complejo, demasiado desgarrador. Esta prudencia parece descansar, es cierto, sobre una interpretación de la actitud de Nietzsche pasada de moda: pero esta interpretación fue posible, y lo fue porque el movimiento del pensamiento de Nietzsche constituye en última instancia un dédalo, es decir, todo lo contrario de las directivas que los sistemas políticos actuales piden a sus inspiradores.

Alfred Rosenberg

Sin embargo, a la prudencia del fascismo italiano se opone la afirmación hitleriana. Nietzsche, en el panteón racista, no ocupa ciertamente un lugar oficial. Chamberlain, Paul de Lagarde o Wagner dan satisfacciones más sólidas a la profunda “admiración de sí misma” que practica la Alemania del Tercer Reich. Pero cualesquiera sean los peligros de la operación, esta nueva Alemania debió reconocer a Nietzsche y utilizarlo. Representaba demasiados instintos movilizados disponibles para cualquier acción violenta, sin importar cuál, y la falsificación era todavía demasiado fácil. La primera ideología desarrollada del nacionalsocialismo tal como surgió del cerebro de Alfred Rosenberg logra acomodar a Nietzsche.

Antes que nada, los chauvinistas alemanes debían liberarse de la interpretación stirneriana, individualista. Alfred Rosenberg, haciendo justicia al nietzscheísmo de izquierda, parece tomarse a pecho con rabia el hecho de arrancar a Nietzsche de las garras del joven Mussolini o sus semejantes:

Friedrich Nietzsche --dice en su Mythe du XXème siècle [Mito del siglo XX][16]-- representa el grito desesperado de millones de oprimidos. Su prédica salvaje del superhombre era una amplificación poderosa de la vida individual, subyugada, aniquilada por la presión material de la época... Pero una época amordazada desde generaciones atrás no llega a comprender por impotencia más que el costado subjetivo de la gran voluntad y de la experiencia vital de Nietzsche. Nietzsche exigía con pasión una personalidad fuerte: su exigencia falsificada se convirtió en un llamado, un desencadenamiento de todos los instintos. Alrededor de su estandarte se reunieron los batallones rojos y los profetas nómades del marxismo, una clase de hombres cuya doctrina insensata nunca fue denunciada más irónicamente que por Nietzsche. En su nombre, avanzó la contaminación de la raza por parte de los negros y los sirios, mientras que él mismo se amoldaba duramente a la disciplina característica de nuestra raza. Nietzsche había caído en los sueños de febriles gigolos, lo que es peor que caer en manos de una banda de ladrones. El pueblo alemán ya no escuchó hablar más que de supresión de las restricciones, de subjetivismo, de “personalidad”, pero ya no se trataba de la disciplina y la construcción interior. La más bella palabra de Nietzsche (“Desde el futuro se aproximan vientos con extraños golpes de alas, y en sus oídos resuena la buena nueva”) no era más que una intuición nostálgica en medio de un mundo insano en el que era, junto con Lagarde y Wagner, prácticamente el único clarividente.

“Si usted supiera cuánto me reí la primavera pasada leyendo las obras de ese testarudo sentimental y vanidoso que se llama Paul de Lagarde”: así se expresaba Nietzsche refiriéndose al célebre pangermanista[17]. La risa de Nietzsche podría evidentemente extenderse de Lagarde a Rosenberg, la risa de un hombre asqueado tanto por los socialdemócratas como por los racistas. Por otra parte, la actitud de un Rosenberg no puede ser simplemente tenida por un niezscheísmo vulgar (como se admite a veces, como lo admite Edmond Vermeil). El discípulo no es solamente vulgar, sino prudente: el simple hecho de que un Rosenberg hable de Nietzsche es suficiente para “cortar las alas”, pero nunca le parece a un hombre de esta especie que las alas estén suficientemente recortadas. Según él, todo lo que no es nórdico debe ser suprimido rigurosamente. ¡Ahora bien, solamente los dioses del cielo son nórdicos!

Mientras que los dioses griegos --escribe[18]-- eran los héroes de la luz y del cielo, los dioses del Asia Menor no aria asumían todos los caracteres de la tierra... Dioniso (al menos por su faz no aria) es el dios del éxtasis, de la lujuria, de la bacanal desencadenada... Durante dos siglos se llevó a cabo la interpretación de Grecia. De Winckelmann a Voss, pasando por los clásicos alemanes, se insistió sobre la luz, con la mirada vuelta al mundo, lo inteligible... La otra corriente, romántica, se alimenta de los afluentes secundarios indicados al final de la Ilíada por la fiesta de los muertos, o en Esquilo por la acción de las Erinias. Se vivificó en los contradioses ctónicos del Zeus olímpico. Partiendo de la muerte y de sus enigmas, esta corriente venera a las diosas madre con Demeter a la cabeza, y finalmente resplandece en el dios de los muertos: Dioniso. Es en este sentido que Welcker, Rohde y Nietzsche convirtieron a la misma Madre Tierra en una engrendadora de la vida, informe en sí misma, que retorna perpetuamente a través de la muerte en su seno. El gran romanticismo alemán se sacudía en estremecimientos de adoración, y como se extendían velos cada vez más sombríos frente a la faz radiante de los dioses del cielo, se hundió siempre más profundamente en lo instintivo, lo informe, lo demoníaco, lo sexual, lo extático, lo ctónico, en el culto de la Madre.

Viene a colación recordar aquí antes que nada que Rosenberg no es el pensador oficial del Tercer Reich, y que por supuesto su anticristianismo no recibió ninguna consagración. Pero cuando expresa su repulsión por los dioses de la Tierra y por las tendencias románticas que no tienen como objeto inmediato una composición de fuerzas, sin lugar a dudas expresa la repulsión del propio nacionalsocialismo. El nacionalsocialismo es menos romántico y lo más maurrasiano que uno puede a veces imaginar, y no hay que olvidar que Rosenberg es su expresión ideológica más cercana a Nietzsche: el jurista Carl Schmitt, que no lo encarna con menos realidad que Rosenberg, está muy cerca de Maurras; de origen católico, siempre fue ajeno a la influencia de Nietzsche.

Una “religión higiénica y pedagógica”: el neopaganismo alemán

Es el “neopaganismo” alemán[19] el que introdujo la leyenda de un nacionalsocialismo poético. Solamente en la medida en que el racismo desemboca en esta forma religiosa excéntrica, expresa una cierta corriente vitalista y anticristiana del pensamiento alemán.

Es exacto que una creencia algo caótica, pero organizada, representa hoy libremente en Alemania esa corriente mística que, a partir de la gran época romántica, se expresa en escritos tales como los de Bachofen, Nietzsche y, más recientemente, Klages[20]. Dicha corriente nunca tuvo la menor unidad, pero se distingue por la valorización de la vida contra la razón y por la oposición de las formas religiosas primitivas al cristianismo. En el interior del nacionalsocialismo, Rosenberg representa hoy la tendencia más moderada. Teóricos profetas mucho más aventureros (Hauer, Bergmann), se encargan, después del conde Reventlow, de intentar una organización cultual análoga a la de las iglesias. Esta tentativa no es nueva en Alemania, en donde “una comunidad de la Fe germánica” existía ya a partir de 1908, y en donde el mariscal Ludedorf mismo quiso convertirse, después de 1923, en el jefe de una iglesia alemana. Después de la toma del poder por parte de Hitler, las diversas organizaciones existentes reconocieron en un congreso la comunidad de sus objetivos y se unieron para formar el “Movimiento de la fe alemana”.

Pero si es un hecho que los prosélitos de la nueva religión no oponen a la exaltación romántica los límites estrechos y completamente militares de Rosenberg, no por ello están menos de acuerdo en el punto que, una vez proclamado el anticristianismo y divinizada la vida, su única religión sea la raza, es decir, Alemania. El antiguo misionario protestante Hauer exclama: “No hay más que una virtud: ¡ser alemán!”. Y el extravagante Bergmann, apasionado por el psicoanálisis y la “religión higiénica”, afirma que si “Jesús de Nazareth, médico y protector del pueblo, volviera hoy, descendería de la cruz a la cual lo clava todavía una falsa comprensión; reviviría como médico del pueblo, como doctrinario de la higiene de la raza”.

¡El nacionalsocialismo no escapa a la estrechez tradicional y pietista más que para asegurar mejor su pobreza mental! El hecho de que adeptos de la nueva fe practiquen ceremonias durante las cuales se leen pasajes de Zaratustra termina de situar esta comedia muy lejos de la exigencia nietzscheana, en la más vulgar fraseología de los histriones que se imponen en todas partes a la fatiga.

Es necesario agregar finalmente que los dirigentes del Reich parecen poco inclinados, cada vez menos inclinados, a sostener este movimiento heteróclito: el cuadro de la participación dada en la Alemania de Hitler al entusiasmo libre, anticristiano, y que se daba una apariencia nietzscheana, finaliza entonces vergonzosamente.

Más profesoral...

Queda --y quizás sea lo más serio--, la tentativa consecuente del señor Alfred Baeumbler, que utiliza conocimientos reales y cierto rigor teórico en la construcción de un nietzscheísmo político. El pequeño libro de Baeumbler, Nietzsche, le philosophe et le politicien [Nietzsche, el filósofo y el político][21], publicado por Ediciones Reclam en una tirada de numerosos ejemplares, hace salir del dédalo de las contradicciones nietzscheanas la doctrina de un pueblo unido por una voluntad de poder común. Tal trabajo es en efecto posible, y era fatal que fuese hecho. Desprende del conjunto una figura precisa, nueva, notablemente artificial y lógica. Imaginemos a Nietzsche, preguntándose en algún momento: “¿Para qué podría ser útil lo que yo experimenté, lo que percibí?”. Es, en efecto, lo que el señor Baeumbler no hubiera dejado de preguntarse en su lugar. Y como es imposible ser útil a lo que no existe, Baeumbler se remite necesariamente a la existencia que se le impone, que hubiera debido imponérsele a Nietzsche, la de la comunidad a la que uno y otro se deben por nacimiento. Tales consideraciones serían correctas a condición de que la hipótesis formulada hubiera podido recibir un sentido en el espíritu de Nietzsche. Sigue siendo posible otra suposición: lo que Nietzsche experimentó, lo que percibió, no podía ser reconocido por él como una utilidad sino como un fin. Al igual que Hegel esperó que el Estado prusiano realizase el espíritu, Nietzsche, después de haberla vituperado, hubiera podido esperar oscuramente que Alemania diera un cuerpo y una voz reales a Zaratustra... Pero parece que la inteligencia del señor Baeumler, más exigente que la de un Bergmann o la de un Oehler, elimina las representaciones demasiado cómicas. Le pareció cómodo descuidar todo lo que había sido experimentado por Nietzsche de manera demasiado indiscutible como fin, y no como medio, y lo descuidó abiertamente a través de observaciones positivas.

Cuando Nietzsche habla de la muerte de Dios emplea un lenguaje conmocionado que es prueba de la experiencia interior más desesperante. Baeumler escribe:

Para comprender exactamente la actitud de Nietzsche respecto del cristianismo, no hay que perder de vista que la frase decisiva, Dios ha muerto, tiene el sentido de una constatación histórica.

Al describir lo que había experimentado la primera vez que se le presentó la visión del eterno retorno, Nietzsche escribía: “La intensidad de mis sentimientos me hacía a la vez temblar y reír... y no eran lágrimas de enternecimiento, eran lágrimas de júbilo”.

En realidad --afirma Baeumler--, la idea del eterno retorno no tiene importancia desde el punto de vista del sistema Nietzsche. Debemos considerarla como expresión de una experiencia intensamente personal. No tiene ninguna relación con el pensamiento fundamental de la voluntad de poder, e incluso, tomada en serio, esta idea quebraría la coherencia de la voluntad de poder.

De todas las representaciones dramáticas que dieron a la vida de Nietzsche el carácter de un desgarramiento y de un combate palpitante de la existencia humana, la idea de eterno retorno es por cierto la más inaccesible. Pero de la incapacidad de acceder a ella, a la resolución de no tomarla en serio, se ha franqueado el paso del traidor. Mussolini reconocía en otras épocas que la doctrina de Nietzsche no podía ser reducida a la idea de voluntad de poder. A su manera Baeumler, acorralado en la traición y dando el paso, lo reconoce con un resplandor incomparable: castrándola a plena luz del día...

El “país de mis hijos”

La utilización de Nietzsche exige antes que nada que toda su experiencia patética se oponga al sistema y le deje lugar. Pero su exigencia se extiende más lejos.

Baeumler opone a la comprensión de la Revolución la comprensión del mito: la primera estaría ligada, según él, a la conciencia del futuro; la segunda, a un sentimiento agudo del pasado[22]. Se sobreentiende que el nacionalismo implica la sumisión al pasado. En un artículo de Esprit (1 de noviembre de 1934, pp. 199-208), Levinas acuñó, en relación con este punto, una expresión filosófica del racismo en particular más profunda que la de sus partidarios. Si citamos aquí lo esencial de ella, la oposición de base entre la enseñanza de Nietzsche y su encadenamiento resurgirá quizás, esta vez, con una brutalidad bastante grande:

La importancia --escribe Levinas-- acordada a ese sentimiento del cuerpo con el que el espíritu occidental no se quiso nunca dar por satisfecho está en la base de una nueva concepción biológica del hombre. Lo biológico, con todo lo que implica de fatalidad, se convierte en algo más que un objeto de la vida espiritual: se convierte en el corazón. Las misteriosas voces de la sangre, los llamados de la herencia y del pasado a los que el cuerpo sirve de enigmático vehículo pierden su naturaleza de problemas sometidos a la solución de un Yo soberanamente libre. El Yo no aporta para resolverlos más que las incógnitas mismas de ese problema. Está constituido por ellas. La esencia del hombre no está ya en la libertad, sino en una especie de encadenamiento ...

Desde entonces, toda estructura social que anuncie una emancipación en relación con el cuerpo y que no lo comprometa, se convierte en sospechosa, como si fuera una negación, una traición... Una sociedad de base cosanguínea se desprende inmediatamente de esta concretización del espíritu... Toda asimilación racional o comunión mística entre espíritus que no se apoye sobre una comunidad de sangre es sospechosa. Y sin embargo el nuevo tipo de verdad no podría renunciar a la naturaleza formal de la verdad, y dejar de ser universal. La verdad se esfuerza en vano en ser mi verdad en el sentido más fuerte del posesivo, debe tender a la creación de un mundo nuevo. Zaratustra no se conforma con su transfiguración; desciende de su montaña y trae un evangelio. ¿Cómo puede ser compatible la universalidad con el racismo? Habría allí una modificación fundamental de la idea misma de universalidad. Debe abrir paso a la idea de expansión, porque la expansión de una fuerza presenta una estructura completamente distinta a la de la propagación de una idea... La voluntad de poder de Nietzsche que la Alemania moderna vuelve a encontrar y glorifica no es solamente un nuevo ideal, es un ideal que trae al mismo tiempo su forma propia de universalización: la guerra, la conquista.

Levinas, que introduce la identificación de la actitud nietzscheana con la actitud racista y no se ocupa de justificarla, se limita a dar de hecho, sin haberlo buscado, una deslumbrante evidencia de su incompatibilidad e incluso de su carácter de contrarios.

La comunidad sanguínea[23] y el encadenamiento al pasado están en su conexión tan alejados como puede ser posible, fuera de la vista de un hombre que reivindicaba con mucho orgullo el apelativo de “sin patria”. Y la comprensión de Nietzsche debe considerarse cerrada para aquellos que no atribuyan todo el lugar que corresponde a la profunda paradoja de otro epíteto que no reivindicaba con menos orgullo, el de hijo del porvenir[24]. A la comprensión del mito que Baeumler relacionaba con el sentimiento agudo del pasado, responde el mito nietzscheano del porvenir[25]. El porvenir, la maravillosa incógnita del porvenir, es el único objeto de la fiesta nietzscheana[26]. “La humanidad, en el pensamiento de Nietzsche, tiene todavía suficiente tiempo, más tiempo por delante que por detrás, ¿cómo, de una manera general, el ideal podría ser aprehendido en el pasado?”[27]. El don agresivo y gratuito de uno mismo al porvenir, en oposición a la avaricia chauvinista, encadenada al pasado, es lo único que puede fijar una imagen lo suficientemente grande de Nietzsche en la persona de Zaratustra que exigía ser negada. Los “sin patria”, los desencadenados del pasado que viven hoy, ¿cómo pueden, sin inmutarse, ver encadenar a la miseria patriótica a aquel de entre ellos cuyo odio a esta miseria consagraba al país de sus hijos? Zaratustra, cuando las miradas de los otros se aferraban al país de sus padres, a su patria, veía el país de sus hijos[28]. Frente a este mundo cubierto de pasado, cubierto de patrias como un hombre está cubierto de llagas, no existe expresión más paradójica, ni más apasionada, ni mayor.

“Nosotros, los sin patria...”

Hay algo trágico en el simple hecho de que el error de Levinas sea posible (porque se trata sin duda en este caso de un error, no de una postura de base). Las contradicciones por las que mueren los hombres aparecen de pronto extrañamente insolubles. Porque si los partidos opuestos, al adoptar soluciones opuestas, resolvieron en apariencia esas contradicciones, no se trata más que de simplificaciones groseras: y estas apariencias de solución no hacen más que alejar las posibilidades de escapar a la muerte. Los desencadenados del pasado son los encadenados a la razón; quienes no están encadenados a la razón son los esclavos del pasado. El juego de la política exige para producirse posiciones igual de falsas y no parece posible cambiarlas. Transgredir por medio de la vida las leyes de la razón, responder a las exigencias de la vida misma contra la razón es, en política, entregarse prácticamente con las manos atadas al pasado. Y sin embargo la vida exige tanto ser liberada del pasado como de un sistema de medidas racionales y administrativas.

El movimiento apasionado y tumultuoso que forma la vida, que responde a lo que ella exige de extraño, de nuevo, de perdido, aparece algunas veces encarnado por la acción política: ¡no se trata más que de una corta ilusión! El movimiento de la vida no se confunde con los movimientos limitados de las formaciones políticas más que en condiciones definidas[29]; en otras condiciones, se continúa mucho más allá, precisamente allí en donde se perdía la mirada de Nietzsche.

Mucho más allá, donde las simplificaciones adoptadas para un tiempo y una finalidad muy estrechos pierden su sentido, allí donde la existencia, allí donde el universo que la brinda aparecen de nuevo como un dédalo...

No hacia las pobrezas inmediatas, sino hacia ese dédalo que, único, encierra las posibilidades numerosas de la vida, se dirige el pensamiento contradictorio de Nietzsche, a merced de una libertad sombría[30]. Parece incluso el único que escapa, en el mundo actual, a las preocupaciones apremiantes que nos obligan a negarnos a abrir los ojos tan lejos. Los que ya perciben el vacío en las soluciones propuestas por los partidos, los que no ven siquiera en la esperanza suscitada por esos partidos más que una oportunidad de guerras desprovistas de otro olor que no sea el de la muerte, buscan una fe a la medida de las convulsiones que sufren: la posibilidad, para el hombre, de volver a encontrar no ya un estandarte y las matanzas sin salida que encabeza dicha insignia, sino todo lo que en el universo puede ser objeto de risa, de maravilla o de sacrificio...

“Nuestros ancestros --escribía Nietzsche--, eran cristianos de una lealtad sin igual que, por su fe, habrían sacrificado sus bienes y su sangre, su estado y su patria. Nosotros, nosotros hacemos lo mismo. ¿Pero por qué, entonces? ¿Por irreligión personal? ¿Por irreligión universal? ¡No, ustedes lo saben mucho mejor, amigos míos! El SI que se esconde en ustedes es más fuerte que todos los NO y todos los TAL VEZ de los que están enfermos juntos con su época: y si es preciso que se vayan al mar, ustedes, emigrantes, desvélense dentro de ustedes mismos para encontrar... una fe...”[31].

La enseñanza de Nietzsche elabora la fe de la secta o del “orden” cuya voluntad dominante hará el destino humano libre, arrancándolo de la servidumbre racional de la producción como de la servidumbre irracional hacia el pasado. Que los valores trastocados no puedan ser reducidos al valor de utilidad es un principio de una importancia vital tan candente que subleva con él todo lo que la vida aporta como voluntad tempestuosa de vencer. Fuera de esta resolución definida, esta enseñanza no da lugar más que a las inconsecuencias o a las traiciones de quienes pretenden contemplarlas. La servidumbre tiende a englobar la existencia humana completa, y lo que está en cuestión es el destino de esta existencia libre.

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* (N. de la T.) En la edición crítica española de Georges Bataille (Obras Escogidas, Barcelona, Barral, 1974), este texto, anónimo en el número original de Acéphale, aparece atribuido a Georges Bataille.

** (N. de la T.) En el original francés se habla del periódico Temps. No está claro si se trata de una cita de un periódico francés (en cuyo caso debería haber sido Le Temps) o una traducción al francés del título de un periódico alemán, por ejemplo Die Zeit (tiempo).

[1] Œuvres posthumes, traducción de Bolle, París, Éditions du Mercure de France, 1934, 858, pág. 309.

[2] Sobre E . Foerster-Nietzsche, véase la necrológica de W. F. Otto en Kanstudien, 1935, nº 4, pág. V (dos retratos); pero mejor todavía, E. Podach, L’effondrement de Nietzsche [El derrumbe de Nietzsche] (traducción francesa), París, NRF, 1931; Podach otorga realidad a las expresiones de Nietzsche acerca de su hermana (“las personas como mi hermana son inevitablemente adversarios irreconciliables de mi manera de pensar y de mi filosofía”; citado por Podah, pág. 68): la desaparición de documentos, las omisiones vergonzosas del Nietzsche-Archiv ya podían ser cargadas en la cuenta de este singular “adversario”.

[3] Carta del 21 de mayo de 1887, publicada en francés en Lettres choisies, París, Stock, 1931.

[4] La segunda de las cartas a Theodor Fritsch, que fue publicada en francés por M. P. Nicolas (De Hitler à Nietzsche [De Hitler a Nietzsche], París, Fasquelle, 1936, pp. 131-134). Debemos señalar aquí el interés de la obra de Nicolas, cuya intención es, en conjunto, análoga a la nuestra, y que suministra importantes documentos. Pero hay que lamentar que el autor haya estado preocupado antes que nada por mostrar a Benda que no debía ser hostil a Nietzsche... y desear que Benda siga siendo fiel a sí mismo...

[5] Friedrich Nietzsche und die deutsche Zukunft [Friedrich Nietzsche y el futuro alemán], Leipzig, 1935. R. Oehler pertenece a la familia de la madre de Nietzsche.

[6] En la primera de las dos cartas a Theodor Fritsch: véase más arriba, nota 4.

[7] “¿No hubo acaso un hegelianismo de derecha y otro de izquierda? Puede haber un nietzscheísmo de derecha y de izquierda. Y me parece que incluso la Moscú de Stalin y Roma, ésta consciente y aquella inconsciente, plantean estos dos nietzscheísmos” (Drieu La Rochelle, Socialisme fasciste [Socialismo fascista], NRF, 1934, pág. 71). En el artículo donde figuran estas líneas (titulado “Nietzsche contra Marx”) Drieu, reconociendo que “no será nunca más que un residuo de su pensamiento que habrá sido librado a la brutal explotación de los activistas”, reduce a Nietzsche a la voluntad de iniciativa y a la negación del optimismo del progreso... De hecho, si no en derecho, la distinción de dos nietzscheísmos opuestos no está menos justificada en el conjunto. A partir de 1902, en un panfleto titulado Nietzsche socialiste malgré lui [Nietzsche socialista a pesar de él] (“Journal des Débats”, 2 de septiembre de 1902), Bourdeau hablaba irónicamente de los nietzscheanos de derecha e izquierda. Jaurès (que en una conferencia en Ginebra identificaba al superhombre con el proletariado), Bracke (traductor de Humano, demasiado humano), Georges Sorel, Félicien Challaye pueden ser citados en Francia entre los hombres de izquierda que se interesaron en Nietzsche. Es lamentable que la conferencia de Jaurès se haya perdido, y es importante señalar una vez más que la principal obra sobre Nietzsche se debe a Charles Andler, editor simpatizante del Manifiesto Comunista.

[8] La voluntad de poder, § 1026 (Œuvres Complètes, Leipzig, 1911, tomo XVI, pág. 376).

[9] La Gaya Ciencia, § 377.

[10] Nietzsche habla de aristocracia, habla incluso de esclavitud, pero si se expresa a propósito de los “nuevos amos”, habla de “su nueva santidad”, de su “capacidad de renuncia”. “Entregan --escribe-- a los más bajos el derecho a la felicidad, renuncian a ella para sí mismos”.

[11] La voluntad de poder, 942 (Œuvres Complètes, 1911, tomo XVI, pág. 329).

[12] Se sabe que el hegelianismo, representado por Gentile, es prácticamente la filosofía oficial de la Italia fascista.

[13] Sub verbo “Fascismo”. El artículo fue traducido encabezando Le Fascisme [El fascismo], Benito Mussolini, Denoël et Steele, 1933.

[14] Mussolini escribe a propósito del pueblo: “No se trata ni de raza ni de región geográfica determinada, sino de un grupo que se perpetúa históricamente, de una multitud unificada por una idea que es una voluntad de existencia y de poder...” (Ed. Denoël et Steele, pág. 22).

[15] En un artículo publicado entonces en un periódico de Romagna, y reproducido por Marguerite G. Sarfatti (Mussolini, traducción francesa, Albin Michel, 1927, pp. 117-121).

[16] Der Mythus der 20. Jahrhunderts [El mito del siglo XX], Munich, 1932, pág. 523.

[17] Primera carta a Theodor Fritsch, citada más arriba, notas 4 y 6

[18] Der Mythus der 20. Jahrhunderts [El mito del siglo XX], pág. 55. Esta hostilidad del fascismo hacia los dioses ctónicos, los dioses de la Tierra, es sin duda lo que lo sitúa más exactamente en el mundo psicológico o mitológico.

[19] Acerca del neopaganismo alemán, ver el artículo de A. Béguin, en la Revue de Deux-Mondes, 15 de mayo de 1935.

[20] Debemos señalar que a propósito del escritor contemporáneo Ludwig Klages, célebre sobre todo por sus trabajos de caracteriología, el barón Sellière (De la déesse nature à la déese vie [De la diosa naturaleza a la diosa vida], Alcan, 1931, pág. 133) emplea la expresión acéphale (acéfalo)... Klages es por otra parte el autor de uno de los libros más importantes que hayan sido consagrados a Nietzsche, Die psychologischen Errumgensschaften Nietzsches [Los progresos psicológicos de Nietzsche], 2ª. ed., Leipzig, 1930 (1ª. ed.: 1923).

[21] Nietzsche, der Philosoph und Politiker [Nietzsche, el filósofo y el político], Leipzig, 1931; los dos pasajes citados, pág. 98 y 80.

[22] Véase a Seillère, op. cit., pág. 37.

[23] Nietzsche se interesa generalmente por la belleza del cuerpo y de la raza sin que este interés determine en él la elección de una comunidad sanguínea limitada (ficticia o no). El lazo de la comunidad que él encara es sin ninguna duda el lazo místico, se trata de una “fe”, no de una patria.

[24] La Gaya Ciencia, § 377, bajo el título “Nosotros, los sin patria.”

[25] “Den Mythus der Zukunft dichten!” (“¡Componer el mito del futuro!”), escribe Nietzsche en las notas para el Zaratustra (Oeuvres Complètes, Leipzig, 1901, tomo XII, pág. 400).

[26] “Die Zukunft feiern nicht die Vergangenheit!” (“¡El futuro no celebra el pasado!”, mismo pasaje que la cita precedente); “Ich liebe die Unwiessenheit um die Zukunft” (“Amo el desconocimiento acerca del futuro”, La Gaya Ciencia, 287),

[27] Œuvres posthumes (Œuvres Complètes, Leipzig, 1903, tomo XIII, pág. 362).

[28] Así hablaba Zaratustra, 2da. parte, “El país de la civilización”. “Fui expulsado de las patrias y de las tierras natales. No amo entonces más que al país de mis hijos... Quiero redimir cerca de mis hijos el haber sido hijo de mis padres.”

[29] Una revolución tal como la revolución rusa da quizás la medida. La puesta en cuestión de toda realidad humana en un trastocamiento de las condiciones materiales de la existencia aparece de repente como respuesta a una exigencia sin piedad, pero no es posible prever su alcance: las revoluciones hacen fracasar toda previsión inteligente de los resultados. El movimiento de la vida tiene sin duda poco que ver con las continuaciones más o menos depresivas de un traumatismo. Se encuentra en las determinaciones oscuras, lentamente activas y creadoras, de las que las masas al comienzo no tienen conciencia. Es sobre todo miserable confundirlo con los reajustes exigidos por masas conscientes y operadas sobre el plano político por especialistas más o menos parlamentarios.

[30] Esta interpretación del “pensamiento político” de Nietzsche, el único posible, fue notablemente expresado por Jaspers. Remitimos a la larga cita que damos en la reseña de la obra de Jaspers.

[31] Es la conclusión del apartado 377 de La Gaya Ciencia, “Nosotros, los sin patria.” Este parágrafo caracteriza con más precisión que ningún otro la actitud de Nietzsche frente a la realidad política contemporánea.